從幻想與現實看儒家之道的價值序列
作者：朱漢平易近
來源：鳳凰國學
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初旬日乙未
耶穌2016年11月9日
【焦點提講座場地醒】
孔子說：“朝聞道，夕逝世可矣。”儒家是一個尋求幻想的士人群體，他們以“道”作為儒家價值體系的焦點，倡導士正人的人格幻想與霸道的政管理想。可是，儒家交流諸子又是一個有務實精力的士人群體，他們尋求的“全國有道”，在“年夜同”和“小康”的時代是紛歧樣的。其實，儒家之“道”的價值體共享空間系是一個包括幻想與現實的價值等差序列。儒家之道奠基了儒家士年夜夫的價值基礎和思惟傳統，成為孔教文明的主要組成部門。
兩千多年來，在內心世界中真正抱有對儒家之道的價值崇奉者那里，總是擁有兩套相關的價值系統：一套安身于“小康”世界的現實價值系統，另一套安身于“年夜同”社會的幻想價值體系，盡管全國為公的“圣人時代教學場地”沒有到來，但每一舞蹈場地個盼望做圣賢的士正人，依然可以將其作為本身的最高幻想，同時在那個社會沒有到來的時候先往尋求圣人的精力境界。
本文摘自岳麓書院朱漢平易近傳授新作家教《幻想與現實：儒家之道的價值序列》，圖文為編者加注個人空間。
杏壇講學（資料圖）
年齡戰國是諸子學興起的時代，而孔子開始私家講學并創立儒家，成為諸子學的開拓者。儒家諸子學的主體是儒家士人，他們表達了“士”的獨立思慮和思惟創新，以及對超現實價值幻想的尋求。可是他們又有“年夜夫”的經世熱情，總是將本身的獨立思慮與現實的治國平全國結合起來。
儒家諸子是一個既有超出幻想、又有務實精力的士人群體。作為有幻想的儒家士人之學，他們倡導士正人的人格幻想與霸道的政管理想。可是，他們在提私密空間出這一套人格幻想和政管理想的同時，又根據現實的歷史條件，提出一套體現其務實精力的歷史階段和價值序列的思惟。
一、志于道：儒家士正人人格
儒家諸子的社會成分起首是“士”。儒家諸子之所以能夠具有知識和思惟的創新才能，能夠獨立承擔和倡導獨立的文明價值，與他們具有的士人成分和尋求的正人人格有親密關系，人們稱之為“士正人”。
年齡戰國時期構成的士人集團，源于西周的貴族集團較低階層，到了東周的社會劇變時，他們成為一批掉往貴族成分、流浪平易近間社會的文明人。他們既盼望與國家政治、君主權力堅持著各種各樣的聯系；可是他們又是相對獨立不受拘束的個體，并不依靠于某一個固定的、具體的君王。正由于儒家士人的這一個特別成分，使他們能夠既關心政治、參與政治，又能夠超出具體的政治集團而提出獨立的政治思惟。
儒家士人靠什么參與政治并且與強勢的君王一起配合？他們既無經濟實力又無軍事實力，他們最年夜的資源是文明知識的占有。他們只能夠依附本身的聰明才智和獨立思慮，提出一套治國平全國的政道和治術，以滿足那些需求管理國家、富國強兵、爭霸全國的諸侯君主。可是，不像法家、兵家、縱橫家等依靠于君主的“游士”，能夠為君主的霸業供給一套掌控權力、治軍打戰的軍政謀略，而儒家士人只是提出一套讓君王做不到或不想做的“德治”、“暴政”的政道。儒家士人一整套獨特的政管理念難以獲得爭霸心切的諸侯王的認同，他們的經世幻想必定面臨種種困難，故而，儒家學者必須起首塑造并尋求一種獨立堅守本身理念的正人人格。
孟子見梁惠王（資料圖）
儒家學派從產生起，就一向標榜一種獨立的人格。晚期1對1教學儒家無不推重這一種人格精力，并往往是以“士”、“正人”、“賢人”、“圣人”代表他們在實現道的過程中要達到的精力境界和人格層次。在眾多的儒學著作中，儒家談得最多的除了他們的政管理念外，就是幻想人格的修煉了。在儒家諸子學體系中，儒家是若何確立幻想人格的獨立性的？我們看到，儒家推重的士正人，其實就是具有獨立性品德舞蹈場地人格的知識群體，他們作為一個獨立的存在，必須在精力上不受不受政治權勢的脅迫，能夠決定他們的思惟和行動的最基礎動力，只能夠是他們自立選擇的“道”的精力尋求，便是孔子所說的“士志于道”。
儒家的“士正人”之所所以一個獨立的存在，就在于他們能夠不受現實政治中君王權勢的把持，在任何險惡的政治環境下堅持以“道”為焦點的價值和崇奉。盡管儒家士正人選擇“以道事君”，可是現實政治次序則請求士年夜夫絕對服從君主的政治權力，所以，每一個參與政治、進進權力體系的士君主，往往會碰到一個嚴峻的選擇：服從道的價值目標，往往就會有掉往權位甚至性命的危險；而自覺服從君主權力，就會違背士正人的品德、損壞士正人的人格尊嚴。這樣，晚期儒家諸子樹立了一個主要的共識：士年夜夫在面臨必須選擇是服從君主的政治權力，還是服從道的瑜伽場地價值崇奉時，必須堅守本身的獨立人格，堅決服從道的價值崇奉。孔子說：“以道事君，不成則止。” 他特別強調1對1教學：“三軍可奪帥也，匹夫不成奪志也。” 作為士正人志向的“道”永遠是第一位的，必須堅守本身的政治原則和人格獨立。假如不克不及秉持本身的價值幻想，士正人可以有兩種選擇，或許是“無道則隱” 消極性態度，或許是“殺身以成仁” 的積極態度。以后，孔門門生一向強調對“道”的尋求和堅守，他們均強調士正人必須堅守“道”的政管理念和人格幻想，構成了一種士正人的思惟傳統和人格精力傳統。
戰國時期的孟子，就是一位特別弘揚士正人個體人格的儒家學者，他倡導一切士正人均要秉持本身的獨立人格，他說：“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈，此之謂年夜丈夫。” 士年夜夫在面對君主“無道”的政治權力時，必須要成為“威武不克不及屈”的“年夜丈夫”。士年夜夫在面對政治上無比強勢的君主時，必須敢于“格君心之非” 。當然，儒家士正人的這一種思惟和行動是很危險的，所以孟子強調士正人必須做好兩種準備：“全國有道，以道殉身；全國無道，以身殉道。” 孟子的這一種思惟主張，在先秦諸子那里是非常廣泛的。與他的政治舞蹈教室思惟差別很年夜的荀子，在談到士正人與君王的關系時同樣強調，士年夜夫在面臨道的正義和君主的權勢發生沖講座場地突時，應該堅持“從道不從君” 的共享空間原則，這一種思惟和孟子完整是分歧的。
孔子還強調士正人應該能夠從富貴享用、顛沛苦楚中尋求“道”，以實現本身的精力超出。他還說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不往也。正人往仁，惡乎成名？正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是。” 士應該尋求正人的幻想人格，當他面臨富貴與仁道只能擇一的處境時，必定會尋求和完成仁道。孟子從性善論出發，確定仁道完整是士君主的自我尋求，他主張“求則得之，舍則掉之……求在我者也。” 並且，仁道的選擇往往體現了主體意志對一種更高價值的不受拘束尋求，孟子在論述士君主的主體不受拘束選擇時說：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不成得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。逝世亦我所惡，所惡有甚于逝世者，故患有所不辟也。” 在性命與道義“不成得兼”的價值選擇中，士正人應該選擇道義而放棄性命，這是因為在士正人的價值體系中，道義的價值高于性命的價值。
儒會議室出租家士人雖然主張與諸侯國君一起配合，可是他們認為儒家士人參與政治之前，起首必須能夠具有一種獨立性的人格精力，這樣，他們在與權力集團一起配合時，才幹夠堅持本身的政治主張，并且敢于對現實政治、諸侯君主展開嚴厲的批評。儒家士人在尋求與諸侯國君的一起配合過程中，創造了一個儒家士年夜夫尋求獨立人格的思惟傳統。
二、霸道：儒家士正人的政管理想
儒家諸子能夠獨登時提出了系統的政治思惟，可是這些政治思惟是有久遠的文明淵源的。他們收拾、詮釋的“五經”，其實就是從三代先王的政治思惟中總結、提取文明資源。這里，我們重點討論西周的政舞蹈教室治小樹屋思惟，它們是儒家思惟的重要源頭。
三代時期的社會意識形態是由宗教主導的。三代時期的君王們年夜多信任本身之所以能夠統治全國，是由至高的主宰——天主、皇天決定的，所以，他們總是以天主、會議室出租皇天的名義向被統治者發號施令，通過神權和政權的合一以強化本身的政治統治。可是，周人在以“小邦周”而滅失落“年夜國殷”以后，他們開始思慮和檢查這一種傳統的政治觀和宗教觀：“嗚呼！皇天天主，該厥元子，茲年夜國殷之命。” 這既是一場政治意義上的改朝換代，又教學場地是一場宗教意義上的“反動”。若何對這一場宗教意義上的“反動”作出公道的解釋？這就促使他們作了一場嚴重的宗教改造，從而推動了宗教的感性化進程。
這里，我們重要討論西周人“以元配天”的品德化宗教產生，若何對儒家的“為政以德”、“暴政”的深入影響。
西周初年，當周人在以“小邦周”而滅失落“年夜國殷”以后，統治者開始意識到，完整依賴“皇天”、“天主”這一個宗教至上神是不成靠的，“皇天”、“天主”并不會肆意幫助、福佑率性的君王。作為一國之主的君王必須是一個有德性的人，必須通過敬德、明德、修德，才幹夠獲得“皇天”、“天主”的幫助和福佑。這樣，“皇天”的意志融進了人的品德感性。
在儒家學者搜集、收拾的《尚書•周書》中，就保存了大批的文獻資料可以證明這一點。周人發現，“皇天天主”只會眷顧、幫助那些有德性的人，在下面引述的《召誥》中，周人這樣說道：
家教嗚呼！天亦哀于下平易近，其眷命用懋。王其疾敬德，相古先平易近有夏。
我不成不監于有夏，亦我不成不監于有殷……惟不瑜伽場地敬厥德，乃早墜厥命。
肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。
除了《周書•召誥》之外，在《周書》的其他篇章中，以及其他如《詩經》、《周易》、《年齡》等許多儒家經典中，我們都可以讀到西周君王有關“以元配天”的宗教改造思惟。這一新的宗教思惟，將一種具有品德感性觀念融進到科學“皇天天主”的晚期中國宗教，確實具有嚴重的思惟史意義。
盡管西周人能夠將品德感性融進到“皇天天主”的宗教崇奉之中，可是其局限也是非常明顯的。在西周人的思惟體系中，“皇天天主”的宗教崇奉依然占據主導位置，敬德、明德、修德均只能夠依托于“皇天天主”的意志，私密空間這一種品德感性依然具有“他律”品德的特征，這就年夜年夜地限制了品德感性的感化和發展。
年齡戰國時期，儒家學派通過收拾、講習《六經》，深刻發掘了西周先王的思惟傳統，特別是傳承了西周的品德感性、人文價值的思惟精華，為品德掉范、精力困擾的年齡戰國時代尋求文明資源。可是，儒家不僅僅是發掘、傳承西周先王的思惟傳統，加倍主要的是，他們將西周人提出可是依靠于“皇天天主”的敬德、明德、修德思惟，從宗教意識形態中束縛出來，樹立了一種真正以“自律”的品德感性為基礎的德治、暴政的思惟體系，從而真正建構了中華文明的軸心文明。
在西周人的精力世界中，“德”是依靠于“天”的，而到了晚期儒家時代，“德”與“天”的關系發生了逆轉，“天”逐漸開始依靠于“德”，品德感性教學開始進進到思惟文明的焦點。就在儒家創始時期，孔子就排擠三代遺留的天命鬼神之類的奧秘文明，并且開始在人自己尋求修德、為仁方面的自立性、自覺性。孔門后學進一個步驟強化人的品德自立性、自覺性，并且進一個步驟從人類社會和人的天性中尋求人文價值和終極意義，其品德感性精力才獲得進一個交流步驟強化，而天命鬼神崇奉幾乎是同步弱化，最終使得宗教崇奉的“天”逐漸依靠于品德感性“德”，人文性的品德感性代替宗教崇奉的位置而逐漸進進到思惟文明的焦點。
當然，儒家思惟的這一變化，起首體現在士人的思惟自覺、品德自立。西周建構的“以元配天”的品德化宗教，重要是作為統家教治者的西周君王基于政治經驗、歷史教訓而構成的品德感性原因，而年齡戰國時代的儒家學派的敬德、明德、修德思惟，已經從“皇天天主”的宗教意識形態中束縛出來，起首成為儒家士人的思惟自覺、品德自立。年齡戰國時代的儒家士人是一個具有政治自立性、精力獨立性的知識群體，他們因思惟自覺而不依賴于“皇天天主”，因品德自立而不依靠于帝王權力。孔子在論仁時，盡管曾經從規范的意義上談到人們必須服從仁，可是，他又堅持認為，主體在品德生涯中具有興趣志不受拘束，仁的尋求和仁的實現，完整是主體不受拘束意志的自我實現。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？” “仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 顯然，仁作為一種品德規范，不是內在權威的規定和強制，而是主體不受拘束意志的自覺尋求，每一個人都有這種不受拘束意志，因此每一個人都可以實現仁德。孔子說：“能有一日用其力于仁矣乎？我未見力缺乏者。” 這種自我選擇的過程自己就體現出個體的意志不受拘束，這種“力”便是主體本身的意志氣力，而運用主體本身的意志氣力而實踐仁德的過程自己，就體現出個體的不受拘束意志。
儒家學者在建構起這一種士人的思惟自覺、品德自立后，極力將其政治思惟和政治實踐中往。孔子明確表白他倡導的政治就是“為政以德”，他說：“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星共之。” 孔子所說的“德政”，起首是指把握國家權力的君主應該是一個自覺敬德、明德、修德的人，這樣，君主的品格會產生一種宏大的示范效應，讓全國一切的臣平易近都能夠仿效他，就會樹立一個完善的國家。孔子說：“正人之德風，君子之德草，草上之風，必偃。” “政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”
其次，孔子所推重的“德政”，是指為政者應該以品德教化為國家管理的重要手腕，而不克不及夠依賴嚴酷的政令刑法往統治國民。孔子說：“道之以政,齊之以刑,平易近免而無恥；道之以德,齊之以禮,有恥且格。” 孔子從國家管理的目標和手腕兩個方面，強調了德治的需要性。並且，二者是相關的，他說：“子為政，焉用殺？子欲善而平易近善矣。” 就是說，君主采用作為手腕的德治，最終會實現社會配合體的廣泛之善。很顯然，孔子請求的“為政以德”，繼承了西周統治者的敬德、明德的思惟，可是，主導孔子“為政以德”的思惟依據、崇奉基礎卻發生了嚴重變化。孔子不再依靠于“皇天天主”的內在神靈，而完整是從士人的“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的品德自覺，以及社會配合體的廣泛之善，來說明“為政以德”需要性和能夠性。
孔子僅僅是開了一個頭，孔門門生在此基礎上進一個步驟探討德治問題，思慮若何讓那些把握國家最高權力的君主，若何能夠成為一個自覺敬德、明德、修德的人，此中影響最年夜的是孟子的暴政思惟。孟子所說的“暴政”，當然也與孔子一樣，是對三代先王敬德、明德政瑜伽教室治思惟的繼承和發展。孟子本身明確地將“暴政”與三代的“霸道”、“先王之道”聯系起來。他說：“三代之得全國以仁，其掉全國也以不仁，講座場地國之所以廢興生死者亦然。” 顯然，孟子的這一思惟是受《尚書》的影響，因為西周王朝確實將“得全國”、“掉全國”與統治者的修德聯系起來。可是，在西周統治者的思惟中，統治者個小樹屋人修德能夠產生“得全國”、“掉全國”的嚴重后果，與皇天、天主的奧秘意志有關；而孟子認為統治者個人修德能夠產生得、掉全國的嚴重后果，完整是因為掉德自己會形成的后果。孟子并不是從奧秘的天意，而交流總是從政管理性的進度論個人空間述修德、得道與平治全國的關系。他說：“得道者多助，掉道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，全國順之。” 孟子所堅持的，是一種品德信心。他認為統治者的品德是符合人的廣泛性格感、廣泛性感性的請求，故而必定能夠“得全國”。所以他不斷地強調：“夫國君好仁，全國無敵。” “以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上。” 孟子倡導的以統治者的品德自覺為基礎的暴政思惟，體現了年齡戰國時期的品德感性已經代替了三代的宗教觀念，是和西周的以元配天思惟很紛歧樣的。
責任編輯：柳君
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