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孔子刑德觀念的多維視域及其德性歸趨
作者：荊雨（東北師范年夜學馬克思主義學部哲學院傳授）
來源：《孔學堂》2024年第4期
摘要：上博簡《魯邦年夜旱》給我們供給了深刻懂得孔子刑德觀念的契機，對簡文中孔子刑德觀念的懂得，除《論語》及先秦儒家的視角外，還可以擴年夜到別的兩個視域，一是年齡時期對待災異問題的政管理性主義佈景，二是黃老道家以陰陽、四時論刑德的思惟主張。年齡時期的政治思惟家承繼周初“明德慎罰”的基礎觀念，基于現實政治的考量而主張刑德之施須公道適度，《黃帝四經》《管子》從陰陽、四時的角度對刑德之治進行了天道本體高度上的論證。孔子及先秦儒家高揚“敬德”“明德”精力，將“德”作為為政之本，提出“為政以德”“道之以德”的最基礎的德性主張。孔子及儒家的視域、歷史的縱向視域及黃老道家的橫向視域的多維結合，使孔子的刑德觀念獲得加倍周全和深刻的懂得。
關鍵詞：孔子 刑德 《魯邦年夜旱》 《黃帝四經》 《管子》
一向以來，關于孔子思惟中德與刑的關系，多數學者都持“德治主義”“德主刑輔”的主張。在《上海博物館躲戰國楚竹書（二）》之《魯邦年夜旱》中，孔子將刑德對舉，討論天然災害與刑德之治的關系問題，使我們得見在《論語》之外的孔子刑德觀念。雖然學界關于此段簡文的思惟內涵、佈景等已進行了豐富而行之有效的討論，可是，關于孔子的刑德觀念，另有需求深刻研討之處。
孔子在簡文中提出的“正刑與德”主張與傳統“德主刑輔”認識分歧嗎？孔子的刑德觀念除了在儒家思惟系統內進行解釋，能否還具有思惟歷史的佈景？孔子的刑德觀念能否可以借助黃老道家的刑德思惟予以對比性懂得？孔子的刑德觀念最后能否歸本于其品德的政治特質？基于以上思慮，本文對孔子刑德觀念進行多維的懂得：一是在年齡時期政管理性主義及刑德并用的思惟佈景下進行懂得；二是在黃老道家《黃帝四經》與《管子》政治思惟的視域下進行懂得；三是在孔子品德的政治之思惟特質上予以歸結。
一、以政管理性對待天然災異：孔子刑德觀念之思惟淵源
上博簡《魯邦年夜旱》觸及若何對待天然界發生的年夜旱災問題。孔子以溫和的思惟態度，既承認通俗蒼生祭奠山水神祇的公道，又建議君主應正確實施刑德之治，以政管理性應對天然災害。為便利懂得，我們將簡書重要內容釋文摘抄于下：
魯邦年夜旱，哀公謂孔子：“子不為我圖之？”孔子答曰：“邦年夜旱，毋乃掉諸刑交流與德乎？唯”（簡1）
之安在？孔子曰：“百姓知說之事，視也，不知刑與德。如毋珪璧幣帛于山水，政刑與”（簡2）[1]
《魯邦年夜旱》的年夜意如下交流：魯國發生年夜旱，魯哀公盼望孔子為其供給對策。孔子認為，魯國發生旱災生怕是由刑德之政的掉誤所惹起，并向哀公提出兩點建議：一是順應平易近間祈悅山水之神的傳統習俗，不要吝惜幣帛之類物品進行求雨；二是要調整和加強刑德之治，正確實施刑與德兩種治國之術。后續簡文中，孔子問子貢本身的答覆能否正確。子貢認為，讓執政者正確實施刑與德的做法是正確的，但進行祭奠求雨生怕就不太妥當。
學界基礎認同簡文所載孔子關于刑德的言論是出自孔子思惟，并得出關于簡文的共識性懂得：由年夜旱所惹起的問題，解決之道不是在于加強刑德之治嗎？或許說在于正確設定刑與德的關系，不要在刑與德上出缺掉。[2]
為什么天然界發生旱災要從正確處理刑與德的關系問題進手？天然界發生災害與刑德之治存在因果關系嗎？孔子引導哀公思慮導致年夜旱的緣由：天然界發生年夜的旱災，生怕是國家的刑德之治出缺掉吧？孔子蘊藉地指出，天然界發生旱災的緣由是國家刑德之治有錯誤，解決的辦法是：盡力使刑與德的實施恢復到正確的軌道上來。可以認為，孔子將年夜旱的出現歸咎于刑德之掉，這種將天災與政治相聯系的說法，與現代的天人感應說相合。
學者提出，《魯邦年夜旱》中所出現的具有天人感應意味的思惟，在孔子那里是有根據的。好比，共享空間《論語》中孔子對于鬼神只是持闕疑態度，對無害于政教的鬼神祭奠應當是不排擠的。再如，孔子對于天命觀念是疑神疑鬼的，認為遇“迅雷風烈必變”（《尚書·舜典》），以疾風迅雷為上天之怒，已教學場地與視災異為天怒所致的后世說法相當接近。[3]此主張也證明：簡文所載孔子關于刑德的言論確有能夠是出自孔子思惟。
從孔子及儒家思惟內部懂得《魯邦年夜旱》中孔子的刑德觀念，是有興趣義的。可是，孔子主張加強刑德之治，以政管理性對待天然災異的主張，更體現其對于晚期政治思惟中政管理性精力的繼承。欲深刻懂得《魯邦年夜旱》中孔子所持人間政治與天然災害有親密關系的思惟，起首應回溯前于孔子或與孔子同期的政治思惟家的觀念。
據文獻記載，在中國遠古時期“巫君合一”的政治文小樹屋明傳統中，商湯曾為了救治年夜旱而禱于桑林、祭奠求雨：“昔者湯克夏而正全國，天年夜旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林……剪其發，磨其手，以身為犧牲，用祈福于天主。平易近乃甚說，雨乃年夜至。”[4]此政治文明傳統一向延續至年齡時期的政治思惟家那里，表現為秉持“悅于神”及“和于平易近”的政治信條和統治方針。
面對天然界發生旱災的情況，一方面承襲具有遠古來源的傳統風俗——焚燒巫尪；另一方面，則以政管理性主義的態度對治天然界的嚴重災害。據《左傳·僖公二十一年》載：“夏年夜旱，公欲焚巫尪。臧文仲曰：‘非旱備也。修城郭、貶食、省用、務穡、勸分，此其務也。共享空間巫尪何為？’”魯國的政治精英臧文仲對待天然災害問題即表現為一種務實的政管理性精力。他既不信任巫尪能導致旱災，也不信任焚巫尪能解決旱災的問題。他強調，解決天然災害問題最最基礎的辦法是以人事為本，修固城郭、節省食用、盡力耕作。
可以說，年齡時期，時代精力的發展表現為：世俗的政管理性和品德感性逐漸壓倒以神靈祭奠為焦點的宗教意識。在“天官傳統”與“地官意識”的緊張與對立中，地官意識與天官思維相對抗，并逐漸壓倒天官思維，而臧文仲的這種政管理性主張可謂是“用務實的地官意識來對抗奧秘的天官傳統”[5]。
需求留意的是，年齡時期政治精英的感性主義主張產生的佈景，恰好是眾多人觀念中存在的天人感應思惟。據《左傳·宣公十五年》載：“伯宗曰：‘……天反時為災，地反物為妖，平易近反德為亂，亂則妖災生。’”天上之災、地上之妖、人間之亂各有其表現，但歸根結底，天之災、地之妖的出現，都是源于人間的亂。社會人事變態為亂，亂就會惹起天災、地妖。這種觀念可以說是天人感應論的基礎觀念。
另據《左傳·昭公八年》載：“八年春，石言于晉魏榆，晉侯問于師曠曰：‘石何以言？’對曰：‘石不克不及言。或憑焉。否則平易近聽濫也。抑臣又聞之曰：“作事不時，怨讀言動于平易近，則有非言之物而言。”今宮室崇侈，平易近力凋盡，怨讀言并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？’”師曠認為，假如國家的政治行為分歧四時之序，平易近有怨憤之心，在天然界那里就會出現一些怪異的現象，即不應該說話的“物”就會說話。這些天然界怪異現象發生的本源在于社會政治的混亂，此中最重要的本源就是統治者的生涯奢靡導致蒼生生涯苦難，應對的辦法就是要維護社會的品德原則和堅持社會的正常次序。
另據《左傳·昭公二十六年》載，齊國的晏子，在應對星象變異問題時，既認可平易近間普通崇奉，又從政治行為自己考慮，提出感性的政治主張。一方面，晏子受時代和知識限制，批準“彗以除穢”；另一方面，晏子慢慢擺脫宗教崇奉的限制，從政管理性主義出發，主張從政治行為自己考慮，提出修德、利平易近等具有儒家思惟特征的政治主張。
如上所述，年齡時期開明的政治思惟家對于天災、怪異、鬼神等現象，表現出一種政管理性精力。現代思惟家在天人合一的思維方法下認為，人間的混亂無序或政治的掉誤會在六合、天然界那里以災異的情勢表現出來，君重要做的不是祭奠之類的工作，而是要檢查政治上能否有過掉，并盡力地修復矯正。
政治正常有序，天然界便會恢復正常。這種以人事的正常、政治的清明對待天災的感性觀念，是孔子以感性態度對待國家旱災的思惟佈景，他在《魯邦年夜旱》中對哀公的答覆恰好是年齡時期對于天然災害的政管理性的反應：一種是“雩”祭，承認平易近間的崇奉；另一種是“政刑與德”，即主張將災異落實于人事的感性主義。子貢反對雩祭，主張用實際的政治事務來對治旱災，便是這種政管理性主義的代表。[6]
年齡時期如鄭國的子產等政治精英發出“天道遠，人性邇”[7]的呼聲，著力主張從天、人不分的原始混沌、統一中掙脫出來，樹立人的自立性與主體性。這種以人事的正常、政治的修明對待天災、地妖的感性主義觀念，是孔子以感性態度對待國家旱災的思惟佈景。身處此時期的孔子，并沒有對天道的具體規則、法則進行過多論說，[8]也沒有對天、天道若何影響人間政治行為進行論述，而是以對于天的品德義和天然義的懂得，堅持世俗的政管理性和品德感性。
孔子認為魯國旱災的緣由是刑德不當，主張“正刑與德”，亦是紹繼了其前或其時的政管理性主義的文明傳統。馬王堆漢墓出土帛書舞蹈教室《要》篇載孔子言：“《易》我復（后）其祝卜矣，我觀其德義耳也。”[9]孔子明言重家教視《周易》所涵蘊的德性意義，而不是占筮之類，體現了孔子品德感性、政管理性的張揚。孔子之后的荀子，對待雩祭的主張更體現了儒家感性主義的特征。[10]
二、刑德兼用：年齡時期的政治思惟傳統
孔子主張以人事對待天然災異，認為魯國旱災的緣由是由于刑德不當，主張正確實施刑德，是繼承了其前或其時的政管理性精力。但孔子之所以從刑德的角度提出解決天然災害問題的計劃，還有一個思惟史的佈景，即周初至年齡時期刑德兼用以治國的思惟傳統。孔子繼承刑德政治傳統并以溫和的態度提出：魯國的刑德之治出現了問題，應該回到正確的軌道上來。由此，我們有需要梳理一下年齡時期刑德兼用的政治思惟傳統。
起首要明確的是，在《魯邦年夜旱》中出現的刑與德是指治國的兩種方式，這種懂得在《韓非子》與劉向的《說苑》中有明確表達：
明主之所導制其臣者，二柄罷了矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑、德，則群臣畏其威而歸其利矣。（《韓非子·二柄》）
治國有二機，刑德是也。王者尚其德而希其刑，霸者刑德并湊，強國先其刑而后德。夫刑德者，化之所由興也，德者，養善而進闕者也，1對1教學刑者，懲惡而禁后者也，故德化之崇者至于賞，刑罰之甚者至于誅。[11]
在相關引文中并列出現的“刑”“德”，是相對應的兩種治國手腕。“德”是慶賞、恩情之意；刑是指刑罰、殺戮之意。與“刑”相對應而出現之“德”，雖然也有品德之意，但不完整具有儒家之“德”的德性意蘊，不是包括一切德目標總德的概念；與“德”一路并列出現的“刑”，也不完整具有后世法家所主張的法治之意。德不像仁德、德治，而重要是賞賜、獎賞的手腕，刑只是整體治國手腕中具有懲罰、刑罰意義的一面。因此，作為具體治國手腕的刑與德，可以為儒家、法家所分歧水平地采用。在此基礎上，我們可將刑德并用的觀念，溯源到西周“敬德”精力背后之“刑繁”的現實。
歸納綜合地說，周人重德、敬德的政治觀念，是從反思殷末濫刑而至亡國的歷史經驗中提出的政治主張。此類思惟在《尚書》中有多處表達：“皇天無親，惟德是輔”“民氣無常，惟惠之懷”。周人多言：“先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作。兄弟方來，亦既用明德，后式典集，庶邦丕享”（《梓材》）；“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀”（《多士》）；“惟天不畀不明厥德”（《多士》）。周初重德之實質性內涵指向惠平易近、保平易近，“能保惠于百姓，不敢侮鰥寡”（《無逸》）。
相較于夏、商兩朝，周人確實對“德”予以極年夜的重視，但在其重德的政治主張背后，是現實上刑罰肅殺的政治行為。周人代替年夜邦殷之后，對待被統治的各類對象，其實際政治行為不成防止地會更多地應用刑罰。如蕭公權所提醒的，在《尚書》之《年夜誥》《多士》《多方》《康誥》《酒誥》中，可以感覺到周人的開國氣象中，肅殺之威多于寬厚之德。[12]周初政治管理中確然具有德與刑并存共用的特點。可以說，周人倡導恩情寬厚之德是其政治的幻想，而在敬德、明德的幻想背后則是承自于殷商、施之于現實的用刑實踐。
具體而言，“《周誥》代表周公一代統治者之思惟體系，而《呂刑》仍保存巫史相傳的典章軌制，這軌制有奴隸社會的意識形態，多嚴刑酷法，遂為后來法家張本”[13]。由此可說，周初政治客觀上具有德與刑并存共用的特點。《尚書》之“敬德”與“明德”觀念，是在穩重對待“刑罰”的基礎上，對德的需乞降尋求，故“明德”多與“慎罰”配合出現，如“克明德慎罰”（《康誥》）；“罔不明德慎罰”（《多方》）。
所謂“明德慎罰”，年齡時人懂得為，“明德，務崇之之謂也；慎罰，務往之之謂也”（《左傳·成公二年》）。一方面是對于平易近眾盡量施以恩情之德；另一方面，對于違犯刑法者要穩重裁量。“明德慎罰”思惟到《左傳》則演變為德與刑的兩用論。隨著政治實踐的深刻，政治思惟家主動認識到治國為政需求德共享空間與刑兩種舉措，在治國觀念的提出中以刑與德并舉。上面援用《左傳》中的代表性主張：
德以柔中國，刑以威四夷。（《僖公二十五年》）
伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣。（《宣公十二年》）
德以施惠，刑以正邪。（《成公十六年》）
曹人請于晉曰：……君惟不遺德刑，以伯諸侯。（《成公十六年》）
御奸以德，御軌以刑……德刑不立，奸軌并至。（《成公十七年》）
上引《左傳》數例都主張國君在管理國家時要刑與德并用，并提出刑與德并用以治國的國家是不成戰勝的。霸者是能夠奇妙地把握德與刑的人，而不立刑德之政，則會有“奸軌并至”的后果。那么，“掉諸刑與德”究竟“掉”在哪里？執政者對于兩種治國手腕的運用畢竟錯在哪里？若何才是“正”的？下面數句沒有給予具體的說明，其意思大要是：由于刑與德實施的輕重分歧，從而能夠導致晦氣的后果。《左傳》的其他處所對此供給了具體的主張。
《左傳·襄公二十六年》載，聲子言：“歸生聞之：善為國者，賞不僭而刑不濫。賞僭，則懼及淫人；刑濫，則懼及惡人。若不幸而過，寧僭無濫。……古之治平易近者，勸賞而畏刑，恤平易近不倦。賞以春夏，刑以秋冬。”《左傳》此處的賞與刑便是孔子所說的德與刑。郭店楚簡《尊德義》有“賞與刑，禍福之基也”[14]，是說賞和刑的正確實施與否，能夠導致禍與福的分歧。
并且，德與刑變為賞與刑，使其成為更具體的治國的兩種手腕。由《左傳》所載可知，德、賞與刑有當與不當之別。賞之不當，“賞僭”，則會施及行為不真個人；刑之不當，“刑濫”，則會泛濫而殃及大好人。所以善于管理國家的君主“賞不僭而刑不濫”，賞與刑都要適當、適度。《左傳·隱公十一年》載：“正人謂：‘鄭莊公掉政刑矣。政以治平易近，刑以正邪。既無德政，又無威刑，是以及邪。’”這里是說德與刑缺少的弊病，也是指德與刑實施水平的不當。
通過下面的討論，我們試圖說明，孔子其時或之前的政治傳統中，一向實行著刑與德兼用的政治辦法，也一向堅持著若干原則和限制，即刑與德共治，不成偏廢。不克不及絕對的只用刑不消德，也不克不及絕對的只用德不消刑。刑與德實施的數量比例上也要相對平衡，刑不克不及過度，德也不克不及過多。刑與德并用觀念從周初建國起即有其源頭，經過年齡時期的發展，刑德思惟的內涵慢慢具體和明確，由抽象的原則性觀念最終確定為具有可操縱性的治國的兩種相輔相成的手腕。孔子在上博簡中延續此政治思惟傳統而提出刑與德共治主張。
三、以陰陽四時論刑德：黃老道家的思惟視域
簡文中提出的觀念——刑德不當則天然界有天殃，還可以做何種懂得？刑德觀念中能否包括著某些其他的思惟原因？在上述《左傳·會議室出租襄公二十六年》聲子之言中，蘊含著別的一種能夠：“賞以春夏講座場地，刑以秋冬。”在春夏行德、賞，在秋冬用刑、罰。這是一種合適六合運行次序的設定，假如違背此次序，就會有欠好的后果（包含天然災害的出現）。故此，刑德不正的另一種能夠是刑德實施順序的不當，即國家政治的賞、罰沒有按照春夏秋冬的順序進行。當然，這樣的推斷在儒家及上述年齡時期的刑德思惟中未有直接的表達和論證，黃老道家的《黃帝四經》及《會議室出租管子》中的刑德思惟則可以為我們供給進一個步驟懂得孔子刑德思惟的視域。
作為黃老道家的代表性著作，《黃帝四經》“因陰陽之年夜順”，從陰陽角度對刑德之治進行了理論上的說明和論證。[15]舞蹈教室《十六經·姓爭》言：“刑德皇皇，日月相看，以明其當。看掉其當，環視其央（殃）。天德皇皇，非刑不可，繆（穆）繆（穆）天刑，非德必頃（傾）。刑德相養，逆順若成。”[16]“刑德”在帛書及《國語·越語下》又作“德虐”。[17]德與虐（刑）的實施要沿襲六合之道以為常法。韓非子以刑與德為治國之“二柄”，刑德并用在中國現代法治觀念中是焦點特征之一。[18]關于帛書中德與刑的思惟內涵，一種觀點認為，“《四經》所謂德乃是仁德、德治之義，其所謂刑乃泛指法治，其刑德乃是指法治與德治兩種統治方法”[19]；亦舞蹈場地有學者指出，帛書的統治，“最主要的是以物質好處為手腕的‘刑’和‘德’，‘獎’和‘罰’。刑德并用是禮服和驅使人們為達到戰勝守固和增添生產等目標最主要手腕”[20]；還有學者認為，“刑為秋冬”的意義是從秋冬萬物肅殺的現象中引申而來的，與秋冬萬物肅殺的天道相合而行殺罰之“刑”；帛書“春夏為德”之“德”，也引申自春夏萬物滋長潤澤的現象，因此有德澤、恩情的意思。上述兩項合而為一來懂得，即是獎賞、慶賞之義，其根據是《承平御覽》卷二十二引《范子》曰：“德取象于春夏，刑取象于秋冬。”[21]事實上，我們可以得出基礎的認識：其一，刑與德是實現富國強兵、戰勝守固目標之治國手腕；其二，刑與德是從天然界的運行表現中抽繹出來、對人間之事進行正當性論證的手腕；其三，德不是仁德、德治，只是賞賜、獎賞的手腕，刑也不代表整體意義的法治，而只是整體治國手腕中具有懲罰、刑罰意義的一面。作為具體治國手腕的刑與德，可以為儒家、法家所分歧水平地實施和采用。
《黃帝四經》之《十六經·觀》篇從天道規律推論人事管理：“姓生已定，而適（敵）者生爭，不諶不定。凡諶之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相看，以明其當，而盈□無匡。”[22]帛書作者提出，全國初定，萬平易近各有主張，不遑相讓，而讓全國實現安寧的最好的辦法就是正確地實行刑德之治。《黃帝四經》以日月為象征對刑德之治進行了理論上的說明和論證。在帛書中，國家政治必須實施刑與德，就像在六合宇宙中必須有日與月一樣。刑德之治實行的正當性、光亮性，如天之日月一樣，相互輔助。光亮顯耀的天德，沒有刑則不成以；威嚴肅穆的天刑，沒有德的光耀，也必定會傾覆。這是對《左傳》德與刑并用主張的進一個步驟發展和無力論證。
帛書《黃帝四經》在以日月相看的政治隱喻進行論證之外，更以陰陽對立統一的思維，論證刑與德同時并立、相互依養的關系：“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章。其明者以為法，而微道是行。”[23]德是陽、明、章，刑是陰、晦、微。在國家政治中，光亮之德需求效法（法），陰晦之刑也要實施（行）。二者在屬性上是陰陽對立、互補的關系，刑德之相養相成，是其本然的存在方法。刑與德兼顧，不成偏廢，國家政治次序才幹安寧和諧。刑之晦、陰、微，與德之明、陽、章之間的彼此輔助和補恰是需要的，否則在國家的管理辦法上就會出現慶賞、刑罰掉衡之患。矯正刑和德的緣由是具有陰陽屬性的刑德之治出了問題。
是□□贏陰布德，□□□□平易近功者，所以食之也。宿陽修刑，童（重）陰○長夜氣閉地繩（孕）者，【所】以繼之也。不靡不黑，而正之以刑與德。[24]
在此段中，“正之以刑與德”與孔子“正刑與德”的表達幾乎完整分歧，只多了“之以”兩個輔助字。帛書提出問題：為什么要“正之以刑與德”？緣由應是陰陽、刑德之治出了問題。一方面，我們可以懂得為：陽為德，陰為刑，在陰陽的交互更迭中，當陽氣達到極盛狀態時，陰氣便開始萌發，這種變化與德刑的瓜代相符，被稱為“宿陽修刑”。反過來，當陰氣達到極盛狀態時，陽氣開始萌發，與此相應，刑將為德所取代，此為“贏陰布德”。這可說是就天然界之陰陽、刑德變化自己而言的解釋。另一方面，可進一個步驟從天然與政治之間的維度來懂得。此句中，贏的意思是盈也，宿的意思是久也。“贏陰”“宿陽”，意味著陰太長、陽太久，陰、陽的單方面、過度，也意味著刑、德之單方面、過度。若何解決這個問題呢？帛書作者提出的計劃是：“贏陰布德”“宿陽修刑”。既然六合和人間在陰陽、刑德方面出了問題，解決的辦法天然是“正之以刑與德”。
以上，帛書只是宏觀地提出了陰陽、刑德方面出現“贏陰”“宿陽”的問題，而進一個步驟的陰陽、刑德的問題則要到其刑德實施的四時之序上往發現息爭決。《黃帝四經》主張國家政治要根據天然界四時的運行順序來實施瑜伽場地刑德之治：“春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養生。”[25]該句內含雙重含義：一是就六合天然而言，春夏之時為天然之德；秋冬之季，為天然之刑。春夏、秋冬的分歧氣候表現是國家刑德之政的效法的根據。在此基礎上，君主、侯王要在春夏之季論功行賞，在秋冬之時論罪處罰。刑德之政的實施準則效法于天然的運行特征，并且強調人的行為應與六合、天然 TC:9spacepos273