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什么是中國文明中有用的權威
——評白魯恂《亞洲權力與政治》一書
作者：方朝暉（北京清華年夜學人文學院歷史系）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月28日
【內容撮要】
american漢學權威白魯恂（Lucian W. Pye）認為中國文明中的權力/權威是父權型的（paternalistic），具有萬能、獨一無二、人格榜樣、意識形態化等特點；由于人際關系（guanxi）風行，“公私對立”成為中國文明中的永恒牴觸，由此導致中國政治一向強調中心集權、反對處所自立、壓制文明多元、否認權力多中間等特點。
本文從文明心思學的角度對白氏所說中國文明中的權力/權威形式進行深刻的批評式檢討，并論證認為：中國文明中解決公私對立、中心與處所對立、國家與社會對立的有用途徑既不是法家式的極權統治，也不是白氏所說的以充足保證處所多樣性、文明多元性和社會自立性等為特點的分權主義；而是在保證集權的條件下實現分權，即盡力在“合”的基礎上實現“分”，寓“分”于“合”；這才是真正適合于中國文明的權力/權威形式，而不克不及用東方的形式來權衡。
為什么這種寓分于合的權力/權威形式行得通呢？儒家給了我們合適的謎底，即：霸道政治因為能夠充足尊敬處所好處、社會自立和文明需求，所以將會帶來一個加倍統一、集中教學和團結的社會，也就是說能比較好地解決中國文明中公與私、集權與分權之間的牴觸。歷史早已證明：白氏所謂的分權形式在中國文明中只會導致諸侯混戰、永無寧日，而與之相反的法家式極權則會惹起官逼平易近反、社會梗塞，所以儒家對這二者皆持嚴厲批評態度（重要體現在“年齡學”、“三綱”及霸道政治思惟中）。從文明心思學的立場看，儒家的霸道政治計劃之所以行得通，是因為它能夠最好地滿足“關系本位”下中國人的心思平安需求。
本文認為，儒家式的德治（virtuocracy,或 ruel by moral example）或賢能政治（meritocracy）是中國式權力/權威形式的一部門，對于中國文明習性的問題有特別針對性。
本文擬從文明佈景出發探討權力/權威概念在中國文明中的特別含義。這一研討思緒和我一貫堅持的多元現代性以及更主要的，人類需求多元文明觀的思緒分歧。同時，這一研討還認為，各國有用的政治軌制，特別是此中可行的權力/權威形式不成能脫離其歷史文明佈景來懂得；由此出發，剖析中國文明中的有用權威，有助于認識中國社會政治軌制建設的未來標的目的。本文的研討也觸及賢能政治（meritocracy）的問題。可是需求提早指出，本文的探討只是為了檢討賢能政治與中國文明佈景的特別關聯，但并不否認賢能政治能夠具有的世界意義，也不料味著賢能政治只在亞洲或許中國文明佈景中才有興趣義。
《亞洲權力與政治》論中國政治學
american最權威的中國問題專家之一[②]白魯恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）在其《亞洲權力與政治：權威的文明維度》（1985）一書中這樣剖析中國政治文明：中國人從小在家庭教導中接收了“父親”這樣的權威，這位“父親”獨一無二，無所不克不及；獨斷專行，孤獨無依，他所做的一切又都是為全家著想；這樣的“權威”是後代不克不及挑戰或質疑的，質疑或挑戰父權等于對家庭的變節。這樣的家庭教導，導致中國人長年夜后在政治和社會生涯中依然一向在尋找這樣一位“父親”——家長式權威（paternalistic authority）——來保護本身。是以中國式政治權威是“父權型的”（paternalistic），且如下特征：他無所不克不及，德性完備；他獨斷專行，不克不及挑戰；等等。（Pye, pp. 186, 198-200）白魯恂認為，在上述父權型權威觀念構成后，中國文明中的權力/權威觀就具有了如下一些獨特的特征：
1）萬能政治觀念。中國人心目中幻想的政治權威就個人而言是無所不克不及的(omnipotent)，就其所代表的氣力而言，還必須以解決社會生涯中各方面的能夠的問題為最高目標，即政治要為整個社會甚至整個宇宙的次序服務。而不是如在東方那樣分而治之：政治權威只解決政治問題，宗教權威只解決宗教問題，法令權威只解決法令問題，等等。與東方分歧，中國政治家往往要對全社會作宏大的承諾；在整個東亞政治傳統中，政治的最高目標是解決一切問題，決不是只解決政治問題。（pp.43-45，49，183-184）[③]
2）集權主義（centralization of power）。中國人從小接收的權威概念使他們認為“最高權力必須是獨一無二的”，不克不及容忍多個最高權力中間同時并存。因為他們擔心，一旦容忍分權，將會導致幫派之爭（factionalism），破壞次序和諧。這種思惟和中國的平易近族主義經常結合在一路加以表達。總體上說，亞洲人為本身從屬于一個強年夜的集體而驕傲，所以請求人們對國家、宗族或家庭忠誠不貳。比擬之下，japan(日本)長期的封建傳統，使得多個權力中間并存得以容忍。幕府將軍只是多個年夜名中最年夜的那一個。另一方面，japan(日本)人的多權力中間觀也與其家庭結構有關。japan(日本)的長子繼承所有的財產軌制與中國諸子均分財產分歧，導致了別子為宗廣泛；在japan(日本)家庭中，父權與母權并存，并彼此競爭。集權導致平易近主實踐在中國的掉敗。（Pye, pp.183-191）
3）意識形態化。中國政治的另一主要特征是高度的意識形態化。人們把過多的精神用于進行意識形態的論證和道義的（moralistic）證明，而不是關注具體、精確的政治過程。這導致了中國政治的非功利化。在東方，功利、效益和自我表達才是政治活動的重要目標，而中國人則把一些僅具象征意義的事物看得比政治活動自己還主要。可是中國人重意識形態，并不料味著他們真的尋求理論本身的價值，這與俄國人明顯分歧。中國人的意識形態爭論，總是為政治人物本身的需求服務的，他們很少在實踐中嚴格遵照意識形態原則，中國也許是世界上理論與實踐分離最嚴重的一個平易近族。（Pye, pp.186-187, 204-209）
4）人格榜樣治國（rule by moral example or virtueous men）。中國人傳統上認為，氣力來源于品德人格（exemplary moral and ethical behavior），而不是來源于實用主義的功利尋求（pragmatism, utilitarianism）。而東方人則相反，認為氣力（power）就是來源于實用主義的功利尋求。（pp.49-50）東方文明中幻想的領導人是安排才能強，決策感化年夜，敏于接收反饋；而亞洲人心目中幻想的領導人是親舞蹈場地切、善良、仁慈、有同情心、說到做到、有犧牲精力。（Pye, p.28）在亞洲，總體來說，靠人格榜樣治國、有德才有威是其配合特征。他還認為，作為一種德性治國論（virtuocracy），“人格榜樣治國”（rule by example）從本質上是“反政治”的，因為它的政治競爭和政策選擇不以投進-回報為標準，其最年夜特點就是不把政策偏好和政策選擇作為最重要的尋求。（Pye, p.42）亞洲政治的人治特點還體現在權力高度的個人化（personalized）而不是軌制化，也許除了japan(日本)之外，其他亞洲國家的政治領導人選拔過程都充滿了不確定性。（Pye, p.23）
5）關系學（guanxi）：他認為，和亞洲多數國家一樣，中國人真正信得過的并不是公共權威，而是本身的私家關系，一個在當局沒有私家關系1對1教學的人會覺得本身孤立無助。在中國歷史上一向存在著超出私家關系的公共立場與私家關系（personal ties）、國家需求與幫派需求之間的此消彼長。（Pye, p. 190）可是中國和japan(日本)之間最年夜的區別是：japan(日本)人雖同樣重視和依賴關系，但他們公開地承認關系（on-giri），公開倡導將這種關系作為政治運作的基礎。而在中國，私家關系從國平易近黨到共產黨一向被執政者視為公共好處的敵人，認為對黨、國忠誠的人就不會拉關系。由于私家關系遭到否認，對于非正式的權力關系（informal operation of power, informal types of power operate）該若何發揮感化也就缺少任何指導原則。但是，這并不等于后者不發揮感化，相反人人都時刻爭相應用它為本身服務。為了達到私家需求，他們應用私家關系，崩潰公共權威，導致陰謀、權術風行。（Pye, pp.190-191, 291-299）
6）中國政治的“反政治性”：中國的政治嚴格說來是恰好是“反政治的”（anti-politics. Pye, p. 42），因為把意識形態問題看得比政治活動過程自己還主要，不重視政治活動自己的感性化；過于的品德化，不加置疑地強調獻身與愛國，而不對政治價值進行公開討論和質疑；他崇尚集權，懼怕分權，晦氣于政治的多元化，梗塞人們的創造力；對于政治過程和政治價值不敢開放批評，缺少權力競爭意識。這種權力和權威觀念從最基礎上說不適應于其實現現代化的需求。他還在其他處所指出，東方人把權力懂得為“參與主要決策”（participation in the making of significant decisions），而亞洲人則認為，有權意味著不用親自費心（to be spared the chore of decision-making），人們在權力階梯上往上爬的精力動力來源于這樣的設法，即有了權力就不用再親自煩心往作決定。（Pye, p.21）東方人認為作決定是一件讓人興奮的事，被否認讓人不快；而亞洲人則認為，作決定要冒風家教險，所以有權力意味著有平安感，即只需遵照規章就夠了，不須冒險。（Pye, p.22）東方人不問可知地把進步同等于個體獨立性的加強，但在東方文明中則否則。（Pye, p.26）
若何對待中國式權威？
盡管白氏在其著作中強調文明相對主義的目光，反對對亞洲權力/權威形式作價值評判，但事實上他自己對亞洲權力/權威概念的否認態度長短常明顯的。例如他屢次指出，上述中國文明的權力/權威觀不適合于現代化需求；只要中國人改變本身的權力/權威觀，才幹真正促進現代化。他說，
在中國這樣一個高度中心集權、品德意識濃厚、權威依賴嚴重的政治系統中，實現本身的現代化之路似乎依然是極其艱難的。……中國反動真正的“悲劇”在于，中國文明依然是一種極其依賴權威的文明。（Pye, p.213）
他談到，中國人在經歷了“文革”等掉敗之后，有能夠認識到其長期自豪的弊病，開始檢查本身缺乏，走出教條束縛；并說，“對于中國未來和亞洲穩定來說至關主要的一個問題是，在爭奪鄧小平繼承人的斗爭中，畢竟是這些有新思惟的人勝出，還是讓權力落進急于守舊傳統文明的權力-權威觀的人手中。”（Pye, p.214）在談及中國當局當前為了促進現代化而進行的一系列以行政部門從頭撤、并為特征的改造時，他指出，
這些改造的結果之所以并不動人（not impressive），是因為它們并未觸及焦點等級關系及此一文明對權力和行為的態度。（Pye, p.210）
相反，這類改造卻是惹起了更多的人不安，招致他們應用各自的關系為本身尋求庇護。他批評趙紫陽認識不到，只要分權、多樣化、權力多元化，而不是動用國家氣力把一切人集中到一個目標上來，才幹真正促進現代化（Pye, p.189）。他又說，中國歷史上的“反動”，包含孫中山、蔣介石、毛澤東的反動，無非是為了尋求一個更強無力的領導罷了；中國文明從最基礎上缺少尋求政治和文明多樣性的動力（Pye, 189-190）。假如鄧小平的改造允許更多的處所性，就是一場“真正的反動”，跟毛澤東時代的反動比擬加倍意義深遠，因為毛時代所堅持的不過中國歷史上所一貫存在的弘揚“共識和分歧”罷了（Pye, p.191）。
現在的問題就是，這樣一些中國人的權力/權威觀念，是不是真的象白氏所說的那樣，有著致命的問題，非放棄不成，才幹真正促進現代化？我認為謎底能否定的，本文的宗旨在于說明這一觀點。
起首，我們要承認，白氏所謂的“父權型權威”的若干特征在中國文明中確實存在，這深入地表現在中國人的“地方官”概念上。中國人過往一向重視家教，家庭生涯中以男性為中間（所謂“父為子綱”，“夫逝世從子”）；在政治生涯中，他們一向主張家、國一體，國是家的縮小；所以中國人認為當局官員應該象怙恃一樣關心、愛護國民。此外，中國人確實希冀權威人物無所不克不及，有時把一些贓官、好領導神化，體現為他們逝世后立祠，在“文革”亦有類似現象；他們也確實自古一向強調“年夜一統”，反對權力的多中間（“天無二日，平易近無二主”），尤其典範地體現在儒家“三綱”思惟中；中國人把政治意識形態化、品德化，以及崇尚人治而不符合法令治，這些都是事實。
但是，白氏認識不到，所謂中國人從小在家教中就學會壓抑真實感情，不敢挑戰權威并不完整合適事實。這一點，我們從歷代儒家關于君道、臣道的論述，以及特別是有關諫君、格君之非的言論即可證明。我在比來批評對“三綱”的誤解文章中（方朝暉，2011b；方朝暉, 2012b）試圖用資料說明，現代儒家并無在君臣、父子、夫婦之間進行絕對的等級劃分，或倡導子對父、妻對夫、臣對君無條件服從；相反，無論是孔、孟、荀等先秦儒家，還是董仲舒、班固、劉向、馬融等漢儒，無論是程朱理學還是明清年夜儒，都把諫諍當作臣子最主要的品格和請求。別的，《年齡》時期“弒君三十六，亡國五十二”（董仲舒，《年齡繁露·滅國上》），讀過《年齡左傳》的人都了解，那時不僅權臣弒君時有發生，家奴殺主也時有所見，年齡時期的中國人從來不懼怕權威。事實上，秦漢以來中國歷史走了一條改朝換代不斷、科舉選拔權要的途徑，而沒有走類似于印度那樣把等級差異絕對化、或japan(日本)那樣把貴族政治永遠化的途徑，恰是由于在中國文明中不把權威絕對化，顛覆、摧毀現有權威對中國人來說并不困難。假如我的論證成立，就可以顛覆白氏的上述觀點。
現在就我們來認識一下白氏所謂“分權”（division of power. Pye, p.189）在中國文明中能否行得通。白氏不止一次地提到，中國真正的問題在于認識不到權力多元化才真正有利于促進競爭和現代化。他提到了中心集權與處所分權這個中國文明一向面臨的牴觸，認為只要選擇后者，讓各地堅持本身的獨特徵，在競爭中超出落后地區，實行權力多中間化，才是走向現代化的辦法。（Pye, pp.189, 191, 213-214）但是，這種觀點能夠是對中國歷史不夠清楚所致。中國過往幾千年的歷史一向充滿了“分”與“合”的牴觸，這種牴觸的重要體現就是中心與處所的牴觸。假如從分權的角度看，中國歷史上的“三代”比較接近。但是從西周封建到年齡戰國，中國封建時代的問題充足裸露出來，那就是由分權導致戰爭，國無寧日，家無寧日。類似這樣的局勢在中國歷史上后來也出現過屢次，雖然維持時間沒以前那么久，但每次的后果都是一樣，那就是諸侯割據，戰火紛飛，平易近不聊生。雖然中國歷史上后來也一向有過恢復封建的倡導或盡力，但一向沒有勝利（顧炎武“寓封建之意于郡縣”，顯然與時代佈景有關，也不是真心要完整回到封建）。白氏在書中提到：平易近國晚1對1教學期軍閥混戰時期，中國確實出現過多元化的、競爭性的政治格式，但這種情況為中國人所不恥。中國文明的習性（the cultural predispositions舞蹈教室）使越來越多的中國人認識到，為了實現強國這個獨一目標，為了“救中國”，每個人都必須服從統一領導。（Pye, pp.188-189）他的語氣顯然對此“文明習性”持否認態度。但是，這顯然是沒有認識到，統一領導合適中國過往的歷史規律。這不克不及用分權、決裂以便實現多樣化、多元化為標準，歷史證明中東方文明走的途徑分歧，分權、決裂并不克不及給中國人帶來幸福和安寧，而是水深火熱的生涯。
那么，統一領導能否必定意味著扼殺多樣性呢？白氏所謂的“多樣性”，就其書所提而言，重要是指處所性多樣性和文明多元化。狄百瑞（de Bary,1998）、包弼德（Bol, 2001）曾經從鄉約、私塾、書院等分歧角度論證了中國現代社會自治的存在；Mary Rankin(1993), William Rowe(1993),Frederic Jr. Wakeman(1993) , Edward Shils(1996),余英時（2004）等人也論證中國現代存在獨立的私家經濟組織。宋代以來中國的處所文明發展是有目共睹的，japan(日本)京都學派的研討可以在必定水平上證明這一點。白氏最年夜的問題在于不清楚中國歷史，他基礎上是局限于從現代中國來懂得什么是中國文明。但是現代中國是中國過往幾千年文明在東方文明沖擊眼前最慘痛的一次遭受，現代中國的政治局勢可以說是中國在東方沖擊眼前一向沒找到準確定位的特別時期。所以這個時期中國的現實政治面孔，只能說明中國政治沒有上軌道時的面孔。
應該承認的是，自從漢代特別是宋代以來，中國文明樹立了一套在“年夜一統”的條件下認可處所自治、實現社會自治、促進行業自治的治道。它的基礎特點是，對國家官員的選拔和任免有一套完全的選擇機制，對于皇位繼承、皇子培養及皇室生涯有一套嚴密的規定，宰相、六部、州縣行政區劃及治理方法等等都有一套完全的軌制。（參錢穆，2005）這條治道不克不及說就長短感性的、完整靠強人領導、中心把持一切、君主隨心所欲的極權統治，也不克不及說就是以完整否認處所多樣性、消滅權力多中間為重要特點。但是，另一方面，從國家最高權力設置方法上看，它又確實是金字塔式的，只允許一個最高權力中間，故而是“年夜一統”的。這些恰是歷史所檢驗出來、實踐證明有用、尤其適合于中國文明的政治-行政體制。即便在明天，生怕也不克不及說過時了。
真正對中國歷史有所研討的人都了解，中國現代燦爛而輝煌的科技、文學、藝術、建筑、學術、宗教等各領域的成績，證明了現代中國社會并非一個壓抑個人創造力、否認文明多元化、撤消權力多中間的社會。但與東方分歧的是，這種創造力、多元化、多中間并不是樹立在類似東方那樣把個體人權絕對化、處所獨立絕對化的基礎上，而基于別的一套分歧的焦點價值（仁、義、忠、信等而不是人權、不受拘束、同等）、分歧的意識形態（儒家而不是不受拘束主義）、分歧的行政體系（郡縣制而不是封建制）、分歧的社會結構（小農經濟為主而非貴族政治為主）等之上。既然在現代條件下可以擁有創造力和多元化，在明天應當更能擁有。但遺憾的是，現代中國人由于在東方沖擊眼前徹底掉往了文明自負，在自覺模擬東方的過程出現了種種無法超越的問題，所以導致他們一向到明天都沒有找到本身政治-社會建設的正確標的目的。假如依照白氏本身重視文明對塑造權力/權威的獨立感化的思維方法，對于中國文明的權力/權威觀應當作從頭評價。
應當認識到，假如依照現代american平易近主體制下的聯邦軌制來設計中國，樹立類似于東方那樣的處所分權體系，處所領導人的任免權不在中心，結果將有能夠出現類似于年齡戰國那樣諸侯割據、軍閥混戰的局勢。孔子的《年齡》經，儒家的“三綱”學說，以及后世的年齡學，說的都是這個事理：那就是，完整獨立的處所自治在中國行欠亨，任其自然的分權不受拘束在中國不成行。是以，明天在臺灣奉行的、完整模擬american的平易近主軌制，從歷史的角度看并不適合于中國國情。我們完整 TC:9spacepos273